Ewangelia Jana 1,10 — „Świat stał się przez Niego”: stworzenie pierwotne czy nowe stworzenie?

„Na świecie był, a świat stał się przez Niego, lecz świat Go nie poznał.”

Jan 1,10

Kontekst: werset nie należy do stwórczej części Prologu

Jana 1,10 przytacza się niemal zawsze w oderwaniu — i niemal zawsze umieszcza w niewłaściwym miejscu Prologu. Prolog ma rozpoznawalną budowę: ww. 1-5 mówią o Słowie na początku, o światłości i o ciemności; ww. 6-8 wtrącają notę o Janie Chrzcicielu, który sam nie był światłością, lecz o niej zaświadczył; ww. 9-13 opisują przyjście światłości na świat ludzi i jego dwuznaczne przyjęcie; w. 14 stanowi centrum („a Słowo stało się ciałem”); ww. 15-18 podsumowują całość.

W. 10 należy do trzeciej części, nie do pierwszej. Bezpośrednio poprzedza go zdanie: „Światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, przyszła na świat” (w. 9). Bezpośrednio po nim następuje: „Przyszedł do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli” (w. 11). Nasz werset stoi pomiędzy przyjściem a nieprzyjęciem — a jedno i drugie jest wydarzeniem historii, nie protologii. Kto wyrywa w. 10 z tych ram i stawia go obok w. 3, przesuwa go z części narracyjnej do początku hymnu i w konsekwencji czyta jako wypowiedź kosmologiczną. Właśnie to przesunięcie stanowi egzegetyczne jądro sporu.

Dochodzi do tego spostrzeżenie o rozmieszczeniu słów. Prolog wprowadza hasło kosmos dopiero w w. 9 — w części pierwszej (ww. 1-5) nie pada ono ani razu. Od w. 9 natomiast występuje gęsto: w. 9 („przyszła na świat”), w. 10 trzykrotnie, w. 29 znowu („który gładzi grzech świata”). Prolog nie mówi więc o świecie nieprzerwanie; zaczyna o nim mówić dokładnie tam, gdzie traktuje o publicznym wystąpieniu Oświecającego. Hasło jest związane z częścią historyczną.

Sam werset jest trójczłonowy i wewnętrznie stopniowany: wskazanie miejsca („na świecie był”), wskazanie pochodzenia świata („świat stał się przez Niego”), reakcja („świat Go nie poznał”). Akcent niesie człon trzeci. Zdanie nie zostało zbudowane po to, by przekazać naukę o stworzeniu, lecz po to, by wyostrzyć sprzeczność: Ten, któremu ów świat zawdzięcza swoje istnienie, stał pośród niego — i nie został poznany. Wypowiedź środkowa jest racją, dla której trzecia jest gorsząca.

Wykładnia tradycyjna. Od greckich Ojców, a tym mocniej po Nicei (325), większościowa tradycja czyta w. 10 jako streszczenie ww. 1-3: odwieczny Logos, Stwórca wszystkich rzeczy, wstępuje w stworzony przez siebie świat i zostaje przez niego nierozpoznany. Kaznodziejstwo Zachodu znalazło dla tego sugestywny obraz — artysta wkracza we własne dzieło i nie zostaje przez nie rozpoznany. Oddziaływanie tego obrazu jest ogromne; to ono ostatecznie oderwało werset od jego części i uczyniło zeń dowód preegzystencji.

Recepcja socyniańska. Bracia Polscy poświęcili Prologowi Janowemu niezwykłą uwagę i zawsze zwracali przy tym baczenie na jego budowę. Fausto Sozzini oraz Katechizm Rakowski (1605) czytają ww. 9-13 jako relację o przyjściu Chrystusa na świat ludzi i o rozłamie, który to przyjście wywołało. „Świat”, który stał się przez Niego, jest wówczas tym, na który przyszedł i który Go nie poznał: światem ludzi pod warunkami Ewangelii, nowym stworzeniem. Taka lektura nie jest wykrętem z zakłopotania, lecz wynika ze spostrzeżenia, że kosmos stoi w tym samym wersecie trzykrotnie, a w członie trzecim może znaczyć tylko jedno.

Socyniańska teza zasadnicza

Jana 1,10 nie mówi o stworzeniu pierwotnym, lecz o odnowieniu. „Na świecie był” oznacza ziemską obecność Jezusa wśród ludzi; „świat stał się przez Niego” oznacza wprowadzony przez Niego nowy porządek — wiek, w którym Bóg stawia ludzkość pod nową Głowę; „świat Go nie poznał” oznacza wynik tego wystąpienia w Izraelu i poza nim. Wszystkie trzy człony traktują o tym samym wydarzeniu historycznym i dlatego we wszystkich trzech stoi to samo słowo.

Rozstrzygającym argumentem językowym jest powtórzenie. Wykładowca, który w członie drugim czyta „wszechświat, niebo i ziemię, całe stworzenie”, a w trzecim „ludzi”, zmienia znaczenie jednego słowa wewnątrz jednego, krótkiego zdania, choć tekst takiej zmiany niczym nie sygnalizuje. Metodycznie jest to założenie kosztowniejsze. Po socyniańsku werset czyta się jednolicie: kosmos trzykrotnie oznacza świat ludzi — a świat ludzi „stał się przez Niego” o tyle, o ile przez Niego stał się nowy.

To, że Pismo mówi o stawaniu się świata nowym przez Chrystusa, nie jest konstrukcją pomocniczą, lecz jest szeroko poświadczone. Paweł: „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem; to, co dawne, minęło, oto stało się nowe” (2 Kor 5,17). A jeszcze ostrzej: „Ani obrzezanie bowiem nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie” (Ga 6,15). List do Hebrajczyków mówi wyraźnie o „przyszłym świecie, o którym mówimy” (Hbr 2,5) — o oikoumenê, która została poddana nie aniołom, lecz Synowi Człowieczemu. We wszystkich trzech wypadkach „stworzenie” względnie „świat” jest pojęciem historiozbawczym, nie kosmologicznym.

Za taką lekturą przemawia również przyimek. Stoi tam di' autou — „przez Niego”, nie „z Niego” ani „od Niego”. Pismo przeprowadza to rozróżnienie z godną uwagi starannością: „Dla nas istnieje jeden Bóg, Ojciec, z którego (ex hou) wszystko, i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego (di' hou) wszystko” (1 Kor 8,6). Ojciec pozostaje źródłem; Chrystus jest środkiem, przez który Bóg działa. Kto z di' autou robi stwórczą czynność Chrystusa, zamienia przypadek narzędzia w mianownik sprawcy i zaciera właśnie tę różnicę, którą Paweł zaznacza w jednym zdaniu dwukrotnie.

Wreszcie związek z w. 11. Czytamy tam: „Przyszedł do swojej własności” — eis ta idia, do tego, co do Niego należy. Gdyby w w. 10 mowa była o stworzeniu pierwotnym, w. 11 byłby bladym powtórzeniem w mniejszej skali: najpierw cały świat, potem zaledwie Judea. Jeśli natomiast czytać w. 10 o nowym, stałym się przez Niego świecie ludzi, to w. 11 jest zaostrzeniem: nie tylko ludzkość w ogóle, lecz właśnie własny naród, do którego odnosiły się obietnice, Go nie przyjął. Werset zyskuje swoją ostrość dopiero w lekturze historycznej.

Pojęcia kluczowe

O wykładni Jana 1,10 rozstrzygają cztery wyrażenia — i wszystkie cztery są w samej Ewangelii Jana użyte tak, że można je określić nie z dogmatyki, lecz z tej księgi.

ho kosmos — „świat”

Żadne pojęcie czwartej Ewangelii nie jest równie wielowarstwowe. Kosmos może oznaczać porządek stworzony (J 17,5.24), najczęściej jednak świat ludzi — i to z wyraźnym wartościowaniem: świat, który Bóg umiłował (3,16); świat, którego grzech zostaje zgładzony (1,29); świat, który nienawidzi ucznia (15,18-19); świat, który nie może przyjąć Ducha Prawdy (14,17); świat, o którym Jezus mówi, że za nim nie prosi (17,9). O sklepieniu niebieskim niczego takiego powiedzieć się nie da. Gdzie Jan łączy kosmos z czasownikami poznawania, nienawidzenia, miłowania, przyjmowania, tam mowa jest o ludziach.

Dokładnie tak jest w trzecim członie naszego wersetu: „a świat Go nie poznał”. Poznawanie jest czynnością osób. Tym samym znaczenie w członie trzecim jest ustalone, a o pierwszy również nie sposób się spierać: „na świecie był” znaczy, że żył pośród ludzi. Wątpliwy jest jedynie człon środkowy — a założenie najbliższe jest takie, że trzykrotnie powtórzone słowo trzykrotnie oznacza to samo. Kto w członie środkowym przełącza znaczenie, musi wykazać ku temu rację w tekście. Tekst żadnej nie dostarcza.

egeneto — „stał się, stało się”

Czasownik ginomai w aoryście oznacza stawanie się, wejście w jakiś stan. Nie jest terminem technicznym dla stworzenia świata. Jan używa tego samego czasownika dla bardzo różnych zdarzeń: „pojawił się człowiek posłany przez Boga” (1,6); „Słowo stało się ciałem” (1,14); „stał się przede mną” (1,15); „woda stała się winem” (2,9); „oto stałeś się zdrowy” (5,14). Kto z samego egeneto w w. 10 wyprowadza stworzenie z niczego, przypisuje słowu znaczenie, którego w tym samym rozdziale trzykrotnie nie ma.

Dochodzi do tego kontrast czasów, który Prolog kunsztownie przeprowadza: Słowo ên (imperfectum, „było”) na początku — rzeczy egeneto (aoryst, „stały się”). W w. 10 obie formy stoją obok siebie: „był (ên) na świecie, a świat stał się (egeneto) przez Niego”. Imperfectum opisuje tu stan w czasie — obecność Jezusa wśród ludzi — aoryst zaś wydarzenie. Wykładowca, który pierwsze ên rozumie o istnieniu przedczasowym, musi wyjaśnić, dlaczego ten sam czasownik dwa wersety wcześniej (w. 8: „on nie był światłością”) i pięć wersetów później (w. 15) oznacza po prostu stany ziemskie.

di' autou — „przez Niego”

Przyimek diá z dopełniaczem oznacza środek, narzędzie, pośrednictwo: przez kogoś dokonuje się coś, czego sprawcą jest kto inny. Język Nowego Testamentu to zachowuje: Bóg uczynił wieki przez Syna (di' hou, Hbr 1,2); Bóg pojednał nas ze sobą przez Chrystusa (2 Kor 5,18); mamy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa (Rz 5,1). W żadnym z tych wypadków pośrednik nie staje się sprawcą.

Najostrzejszą próbą jest 1 Kor 8,6, gdzie oba przyimki stoją jednym tchem: ex hou ta panta — z Ojca wszystkie rzeczy; di' hou ta panta — przez Pana wszystkie rzeczy. Rozróżnienie to nie jest urozmaiceniem stylistycznym; porządkuje ono dwie role. W J 1,10 stoi druga z nich: di' autou. Werset nie mówi zatem, że Chrystus jest sprawcą świata, nawet gdyby ktoś chciał go rozumieć o stworzeniu pierwszym — mówiłby co najwyżej, że Bóg działał przez Niego. A dla nowego stworzenia dokładnie to jest wypowiedzią całego Pisma.

ouk egnô — „nie poznał Go”

Czasownik ginôskô znaczy u Jana więcej niż przyjęcie do wiadomości: oznacza poznające uznanie, stosunek do rzeczy. „A to jest życie wieczne: aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (17,3). I odwrotnie: „Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i Ojca mego” (14,7); „świat Ciebie nie poznał” (17,25). Niepoznanie w 1,10 nie jest brakiem informacji, lecz odmową.

Tym samym ustalone jest też odniesienie czasowe wersetu. Niepoznanie zakłada spotkanie. Zdanie nie opisuje stanu wszechświata, lecz wynik wystąpienia: stanął przed nimi, a oni Go nie poznali. Cały werset ma swój ciężar w tym spotkaniu — a spotkanie dokonuje się w historii, nie przed nią.

Tło historyczne: od części narracyjnej do dowodu preegzystencji

Żydowska mowa o dwóch wiekach świata. Wczesny judaizm znał rozróżnienie ʿolam ha-ze i ʿolam ha-ba — świata tego i świata przyszłego. „Świat” nie jest przy tym w pierwszym rzędzie przestrzenią, lecz czasem, porządkiem, eonem. Nowy Testament przejmuje ten sposób mówienia bez zastrzeżeń: „ani w tym świecie, ani w przyszłym” (Mt 12,32); „synowie tego świata” (Łk 16,8); „przyszły świat, o którym mówimy” (Hbr 2,5) — świadectwa te stoją tam z aiôn i oikoumenê, lecz ta forma myślenia kształtuje również Janowe użycie kosmos. Kto w pierwszym wieku słyszał, że jakiś świat stał się przez kogoś, nie myślał koniecznie o gwiazdach i morzach, lecz o porządku, który się rozpoczął.

Wczesnochrześcijańska mowa o nowym stworzeniu. Porządek ten ma w Nowym Testamencie utrwaloną nazwę: kainê ktisis, nowe stworzenie (2 Kor 5,17; Ga 6,15). Jest ono obecne przez Chrystusa, ma swoją Głowę, ma swój początek — „On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1,18). Socyniańska wykładnia nowotestamentowych wypowiedzi o stworzeniu opiera się na spostrzeżeniu, że taki sposób mówienia nie jest w teksty wczytywany z zewnątrz, lecz wyraźnie w nich występuje.

Patrystyczne przestawienie zwrotnicy. W drugim i trzecim wieku pojęcie Logosu stało się pojęciem pomostowym między Ewangelią a filozofią. Justyn, Teofil i Tertulian objaśniali Logos jako stwórczy rozum Boży, który objawia się w Chrystusie; tym samym cały Prolog przesunął się w horyzont kosmologii. Po Nicei (325) i Konstantynopolu (381) wykładnia była ustalona: Logos jest odrębną hypostasis, współistotną Ojcu, Stwórcą wszystkich rzeczy. Odtąd również w. 10 czytano kosmologicznie — i czytać tak musiano, bo werset traktujący o przyjściu Oświecającego byłby w nowych ramach niedookreślony.

Obraz artysty. Najbardziej znanym ujęciem tej wykładni jest obraz: artysta wstępuje we własne dzieło i nie zostaje przez nie poznany. Jest on sugestywny i ukształtował kaznodziejstwo Zachodu. Warto jednak zauważyć, czego dokonuje: z wypowiedzi o odmówionym uznaniu robi wypowiedź o nierozpoznanym sprawstwie. Tym samym akcent wersetu wędruje z członu trzeciego do drugiego — dokładnie to przesunięcie, które nazywa krytyka socyniańska.

Reformacja i zasada Pisma. Reformatorzy trwali przy chrystologii starokościelnej, dali jednak do ręki narzędzie, którym można było ją zbadać: sola scriptura oraz pierwszeństwo miejsca jasnego przed ciemnym. Bracia Polscy zastosowali to narzędzie konsekwentnie. Dla Prologu znaczyło to: nie późniejsze rozstrzygnięcia doktrynalne określają, co znaczą kosmos i egeneto, lecz sposób mówienia Ewangelii Jana i pozostałych Pism.

Raków i jego następstwa. Katechizm Rakowski omawia Prolog w części o osobie Chrystusa i utrzymuje zasadę, że miejsca Pisma łączące Chrystusa ze stworzeniem należy rozumieć o odnowieniu tam, gdzie kontekst za tym przemawia. Wykładnia ta została w XVII wieku rozbudowana filologicznie przez Jana Crella i Jonasza Szlichtynga i pozostała skuteczna aż po angielską i niderlandzką egzegezę unitariańską XVIII i XIX wieku.

Sozzini w oryginale: nowe stworzenie zamiast stworzenia świata

To, co Katechizm streszcza w formie nauczania, wyłożył sam Fausto Sozzini. W piśmie O autorytecie Pisma Świętego rozważa on zarzut, jakoby istniały wypowiedzi o Chrystusie, których nie da się wyjaśnić bez przyjęcia dwóch natur — jako pierwszą strona przeciwna przytacza Ef 3,9: wszystko miało zostać przez Boga stworzone przez Jezusa Chrystusa. Odpowiedź Sozziniego trafia bezpośrednio w nasz werset:

„Gdy bowiem mówi się, że wszystko zostało przez Boga stworzone przez Jezusa Chrystusa, nie należy przez to rozumieć owego stworzenia, o którym Mojżesz na początku swojej historii tak starannie napisał. Tam bowiem, przedstawiając akt stworzenia, nie wspomina żadnej osoby, która miałaby w nim udział, poza samym Bogiem. Tutaj natomiast Bóg musi z konieczności być kimś innym niż Ten, którego rozumie się pod imieniem Jezusa Chrystusa, skoro Bóg miałby stworzyć przez Jezusa Chrystusa.”

Fausto Sozzini, O autorytecie Pisma Świętego — Stworzenie przez Chrystusa

Dwa kroki, oba rzeczowe: po pierwsze, opowiadanie o stworzeniu milczy o jakimkolwiek pośredniku — jeśli jakiś tekst kogoś wymienia, to mówi o czymś innym. Po drugie, zwrot „Bóg stworzył przez Chrystusa” zakłada dwóch od siebie odróżnionych; kto utożsamia Chrystusa z Bogiem, czyni to zdanie nieczytelnym. Sozzini wyciąga stąd ten sam wniosek co później Katechizm: słowo „wszystko” należy „odnosić do tego wszystkiego, co należy do nowego stworzenia, dokonanego, jak wiadomo, przez owego człowieka Jezusa z Nazaretu” — i powołuje się, podobnie jak Katechizm, na 2 Kor 5,17, gdzie „wszystko stało się nowe”, choć nieskończenie wiele pozostało takie, jakie było.

O trzecim członie wersetu — „a świat Go nie poznał” — Sozzini wypowiedział się w innym miejscu, w swoim Komentarzu do Pierwszego Listu Jana. Wykłada tam paralelne miejsce Prologu, J 1,4-5, i zaczyna od utożsamienia, które jest rozstrzygające dla całej wykładni:

„Jest to miejsce na początku Ewangelii Jana, gdzie mówi on, że w owym Słowie albo owej Mowie było życie, to znaczy, że w Chrystusie było życie wieczne, i że życie to było światłością ludzi, i że świeci ono w ciemności, ale ciemność go nie ogarnęła.”

Fausto Sozzini, Komentarz do Pierwszego Listu Jana — Metafora światła w Prologu

„W owym Słowie, to znaczy: w Chrystusie” — Sozzini czyta Logos Prologu bez okrężnej drogi przez drugą osobę; Słowo jest człowiekiem Chrystusem, w którym Bóg mówi. A ciemność, która nie ogarnia światłości, nie jest u niego czymś kosmicznym, lecz czymś w ludziach:

„…że ciemność owej światłości nie ogarnęła, można pojmować tak, iż rozumiemy, że zaślepione zmysły ludzi nie zdołały uchwycić owej przedziwnej światłości i poznania rzeczy Bożych, które przyniósł Chrystus; ale można to pojmować i tak, iż rozumiemy, że złe zmysły nie zdołały uchwycić, to znaczy przyzwolić na ową wyborną prawość, którą przepisuje Ewangelia Chrystusa.”

Fausto Sozzini, Komentarz do Pierwszego Listu Jana — Metafora światła w Prologu

Obie wykładnie, które Sozzini stawia obok siebie — niewiedza i niechęć — zakładają ludzi, którzy mogliby widzieć, a widzieć nie chcą. Dokładnie to jest podmiotem w w. 10: świat, który poznaje albo odmawia. Tym samym od strony Sozziniego potwierdza się to, co wynikało już z obserwacji słowa: Prolog nie mówi w tym miejscu o właściwościach wszechświata, lecz o postawie ludzi wobec Tego, który wystąpił pośród nich.

Katechizm Rakowski o Jana 1,10

Katechizm Rakowski omawia nasz werset nie mimochodem, lecz w osobnej części. Wylicza najpierw miejsca, którymi strona przeciwna chce dowieść boskiej natury Chrystusa — J 1,3, następnie J 1,10, do tego Kol 1,16, Hbr 1,2 i Hbr 1,10-12 — i przechodzi je po kolei. Odpowiedź na J 1,10 jest trójczłonowa i w swojej rzeczowości godna uwagi:

„Najpierw, że Jan nie pisze tutaj, iż świat został stworzony, lecz uczyniony — przy czym stworzenie rozumie się jako wydobycie z nicości. Następnie posługuje się tym samym sposobem mówienia, który oznacza przyczynę pośredniczącą, mówi bowiem: ‚Świat przez Niego został uczyniony.’ Wreszcie słowo ‚świat’, podobnie jak inne wyrażenia tegoż znaczenia w Piśmie, oznacza nie tylko niebo i ziemię, lecz obok innych znaczeń ma także znaczenie rodzaju ludzkiego.”

Katechizm Rakowski, odpowiedź na dowód z J 1,10

Trzy spostrzeżenia, trzy poziomy: dobór słowa (uczyniony, nie stworzony), forma zdania (przez Niego — przyczyna pośrednicząca, nie pierwsza) i znaczenie słowa (świat jako rodzaj ludzki). Żadne z tych trzech spostrzeżeń nie jest obciążone teologicznie; każde daje się sprawdzić na tekście. A dla trzeciego Katechizm przeprowadza dowód natychmiast z samego wersetu i z Ewangelii: „Na świecie był, a świat Go nie poznał” oraz „świat poszedł za Nim” (J 12,19). Gdzie Jan mówi o świecie, tam z reguły mówi o ludziach.

Tym samym rozstrzygnięcie wstępne zapadło, a Katechizm stawia pytanie właściwe: co zatem znaczy, że świat przez Niego został uczyniony? Odpowiedź wskazuje dwa możliwe kierunki sensu, z których pierwszy jest nośny:

„Rodzaj ludzki został przez Chrystusa odnowiony, przekształcony, przywrócony i niejako na nowo stworzony, gdy ów rodzajowi ludzkiemu, który był zgubiony i poddany śmierci wiecznej, przyniósł życie wieczne i dał najskuteczniejsze środki, aby nawrócił się do Boga, od którego odpadł. To też Jan zarzuca światu, który — choć przez Chrystusa został ocalony od zguby i oświecony światłem Ewangelii — mimo to Go nie poznał, lecz wzgardził Nim i odrzucił Go.”

Katechizm Rakowski, o sensie słów „świat przez Niego został uczyniony”

Warto zauważyć, jak ściśle wykładnia ta idzie za budową wersetu. Zarzut z członu trzeciego — nie poznał Go — zostaje uzasadniony członem drugim: to Jemu zawdzięczał swoje odnowienie. Lektura kosmologiczna musi ten stosunek ustanawiać okrężnie (Stwórca zostaje nierozpoznany przez swoje stworzenia); socyniańska odczytuje go bezpośrednio ze związku ww. 9-12, gdzie mowa jest o światłości, o przyjściu, o nieprzyjęciu i o prawie do synostwa Bożego.

Katechizm wspiera tę lekturę dodatkowo historią języka. Wyrażenie „czynić” niesie w hebrajszczyźnie biblijnej często sens odnawiania, ponieważ język ten nie ma osobnego słowa złożonego na „czynić na nowo”:

„Jest bowiem właściwością języka hebrajskiego, że w takich sposobach mówienia słowa ‚czynić’ i ‚stwarzać’ znaczą to samo co ‚czynić na nowo’ i ‚stwarzać na nowo’, ponieważ język ten pozbawiony jest wyrazów złożonych.”

Katechizm Rakowski, o hebrajskim sposobie mówienia o czynieniu i stwarzaniu

Również do J 1,3 Katechizm argumentował już w ten sposób — do tego wersetu, do którego nasz werset nawiązuje. Również tam stoi przyimek oznaczający narzędzie i również tam Katechizm wyciąga wniosek ze scholastyczną precyzją:

„Następnie Jan mówi, że przez Niego zostały uczynione — sposób mówienia, który zwykle oznacza nie tego, kto jest pierwszą przyczyną rzeczy, lecz przyczynę drugą albo pośredniczącą. Nie inaczej bowiem mówi się, że przez Chrystusa wszystko zostało uczynione, jak tylko tak, że Bóg przez Niego wszystko uczynił, jak to wynika z Ef 3,9 według wydania greckiego.”

Katechizm Rakowski, do J 1,3: stworzenie czy nowe stworzenie?

I argument ostatni, który trafia lekturę kosmologiczną w jej najczulszym punkcie: w opowiadaniu o stworzeniu w Księdze Rodzaju nie jest wymieniony nikt, przez kogo Bóg miałby stwarzać. Dopiero o nowym stworzeniu Pismo mówi w ten sposób. Katechizm utrzymuje, „że nie ma tu mowy o pierwszym stworzeniu wszystkich rzeczy, lecz o drugim: w opisie pierwszego stworzenia nie znajduje się żadna wzmianka o jakiejkolwiek osobie, przez którą Bóg dokonałby owego stworzenia, jak to czytamy o stworzeniu drugim.” Kto zatem odnosi J 1,10 do Rdz 1, wnosi pośrednictwo do tekstu, który go nie zna.

Argumenty logiczne

Z Jana 1,10 wynikają następujące argumenty językowo-egzegetyczne i systematyczne:

1. Argument z trzykrotnego kosmos. To samo słowo stoi trzykrotnie w jednym zdaniu. W członie trzecim oznacza bezspornie ludzi, bo tylko osoby poznają albo nie poznają. W członie pierwszym oznacza przestrzeń, w której Jezus przebywał, a więc również świat ludzi. Wykładnia, która wyłącznie człon środkowy odnosi do wszechświata, zmienia znaczenie słowa wewnątrz jednego zdania bez sygnału w tekście.
2. Argument z części tekstu. W. 10 stoi między w. 9 („światłość przyszła na świat”) a w. 11 („przyszedł do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli”). Oba sąsiednie wersety mówią o historycznym przyjściu i o jego odrzuceniu. Wtręt kosmologiczny byłby w tym szeregu ciałem obcym; wypowiedź o stawaniu się świata uzasadnia raczej, dlaczego niepoznanie waży tak ciężko.
3. Argument z przyimka. Stoi di' autou (przez Niego), nie ex autou (z Niego). Pismo rozróżnia jedno i drugie starannie, i to w jednym zdaniu: „jeden Bóg, Ojciec, z którego wszystko, i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko” (1 Kor 8,6). Pośrednictwo nie jest sprawstwem; kto z narzędzia robi Stwórcę, nadpisuje gramatykę rozstrzygnięciem doktrynalnym.
4. Argument z nowego stworzenia. Nowy Testament zna świat, który stał się przez Chrystusa: „jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17); „liczy się nowe stworzenie” (Ga 6,15); „przyszły świat, o którym mówimy” (Hbr 2,5). Takiego sposobu mówienia nie trzeba wymyślać, by wyjaśnić w. 10 — on już istnieje i pasuje dokładnie do kontekstu przyjścia i poznania.
5. Argument ze sposobu mówienia Ewangelii. Jan łączy kosmos konsekwentnie z czasownikami osobowymi: świat nienawidzi (15,18), nie przyjmuje (14,17), nie zna (17,25), ma uwierzyć (17,21). Gdzie Jan łączy kosmos z czasownikami poznawania, nienawidzenia lub przyjmowania, tam zawsze mowa jest o ludziach. Pojęcie jest w tych miejscach pojęciem relacji, nie pojęciem fizycznym.
6. Argument z egeneto. Ten sam czasownik oznacza w tym samym rozdziale wystąpienie Chrzciciela (w. 6), stanie się ciałem (w. 14) i pierwszeństwo (w. 15), a w rozdziale drugim przemianę wody w wino (2,9). Jest to czasownik stawania się, nie termin techniczny kosmogonii. Z niego samego nie wynika stworzenie z niczego.
7. Argument z w. 11. Gdyby czytać w. 10 kosmicznie, w. 11 byłby zawężeniem bez zysku: najpierw wszechświat, potem Judea. Jeśli czytać w. 10 o odnowionym przez Chrystusa świecie ludzi, w. 11 sensownie wzmacnia: nie tylko ludzie w ogóle, lecz swoi w szczególności Go nie przyjęli. Lektura historyczna czyni bieg tekstu zrozumiałym.
8. Argument z niepoznania. Niepoznanie zakłada spotkanie, spotkanie zakłada równoczesność. Werset mówi więc o czasie, w którym obecni byli obaj: On i świat. Jest to czas Jego publicznego działania — nie czas przed wszelkim czasem.
9. Argument z oświecania (w. 9). Werset poprzedzający nazywa Go „światłością prawdziwą, która oświeca każdego człowieka”. Oświecani są ludzie, nie ciała niebieskie. Tym samym krąg adresatów całej części jest z góry dany, a w. 10 mówi o tych samych adresatach.
10. Argument z chrystologii całościowej. Ta sama Ewangelia każe Chrystusowi powiedzieć: „A to jest życie wieczne: aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (17,3). Wykładnia 1,10, która czyni Chrystusa sprawcą wszechświata, popada w napięcie z określeniem tego stosunku przez samego Jezusa. Jasne ma pierwszeństwo przed ciemnym; 17,3 wykłada 1,10, nie odwrotnie.

Zarzuty i odpowiedzi socyniańskie

Zarzut 1: „Świat stał się przez Niego — wyraźniej stworzenia wypowiedzieć nie sposób.”

Odpowiedź: Zarzut zakłada, że „świat” bez dopowiedzenia zawsze oznacza wszechświat. Dla sposobu mówienia Ewangelii Jana właśnie to nie jest prawdą. Kiedy Jezus mówi, że nie prosi za światem (17,9), albo gdy faryzeusze narzekają: „cały świat poszedł za Nim” (12,19), nikt nie ma na myśli gwiazd i gór. Brzmienie nie jest więc tak jednoznaczne, jak twierdzi zarzut; jest wieloznaczne i określa je kontekst.

A kontekst jest tu ustalony: w tym samym wersecie świat Go nie poznaje. Tekst sam odsłonił zatem swoje znaczenie. Kto mimo to przełącza w członie drugim, musi albo przyjąć, że Jan niepostrzeżenie zmienił znaczenie, albo wnieść znaczenie z zewnątrz. Lektura jednolita jest prostsza — i to ona czyni z wersetu wypowiedź sensowną: nie „Stwórca został nierozpoznany przez swoje dzieło”, lecz „Ten, przez którego ten świat ludzi stał się nowy, nie został przez niego uznany”.

Dochodzi do tego: nawet gdyby ktoś chciał rozumieć człon środkowy kosmologicznie, stałoby tam przez Niego. Wypowiedź brzmiałaby wówczas, że Bóg stworzył przez Chrystusa — co czyniłoby Chrystusa środkiem, nie sprawcą. Sam przyimek nie udźwignie twierdzenia, które zarzut chce z niego wyprowadzić.

Zarzut 2: „‚Na świecie był’ zakłada, że przyszedł z zewnątrz.”

Odpowiedź: Zwrot niczego takiego nie dowodzi, bo w Nowym Testamencie bywa użyty także o ludziach, których ziemskiego pochodzenia nikt nie kwestionuje. Sam Jezus mówi o swoich uczniach: „oni są na świecie” (17,11), a o sobie jednym tchem: „Już nie jestem na świecie.” Mowa jest o przebywaniu wśród ludzi, nie o pochodzeniu z innej sfery — inaczej i uczniowie byliby preegzystujący.

Podobnie „przyjście na świat”. O Janie Chrzcicielu powiedziano, że był „posłany przez Boga” (1,6), a Oczekiwany nazwany jest po prostu „Tym, który przychodzi na świat” (11,27; por. 6,14). Zwrot oznacza wystąpienie kogoś posłanego przez Boga, nie podróż z nieba. Kto rozumie go tutaj inaczej, musi wykazać, dlaczego akurat w tym miejscu zachodzi inny sposób mówienia.

Wreszcie trzeba zauważyć, jak Jan łączy posłanie i pochodzenie. „Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem” (17,18). Posłanie uczniów zostaje formalnie zrównane z posłaniem Chrystusa. Gdyby „posłany na świat” był dowodem istnienia przedświatowego, werset dowodziłby zbyt wiele. Lektura socyniańska bierze tę paralelę poważnie: posłanie znaczy zlecenie i pełnomocnictwo, nie zmianę miejsca między niebem a ziemią.

Zarzut 3: „W. 10 podejmuje w. 3 — ‚wszystko przez Nie się stało’.”

Odpowiedź: To, że w. 10 nawiązuje do w. 3, jest bezsporne; sporne jest, co mówi w. 3. Wykładnia socyniańska czyta już tam zwrot „wszystko przez Nie się stało” o działaniu Bożego Słowa (co do wykładni w. 3 por. wpis o Jana 1,1-3); Katechizm Rakowski odnosi ją wyraźnie do drugiego, a nie do pierwszego stworzenia. Zarzut zakłada więc to, co należałoby dowieść. Nawiązanie nie przenosi znaczenia, które miejsce podstawowe otrzymało dopiero od dogmatyki.

Ponadto nawiązanie nie jest cytatem, lecz wariacją, a zmiany są pouczające. W w. 3 stoi panta („wszystko”) bez rodzajnika i bez ograniczenia przedmiotowego; w w. 10 stoi ho kosmos — słowo, którego Jan używa niemal wyłącznie o ludziach. Ewangelista właśnie nie powtórzył, lecz doprecyzował. Kto to doprecyzowanie cofa, traci to, co tekst chciał w tym miejscu zyskać.

Argument z jedności Prologu pozostaje w mocy, prowadzi jednak w przeciwną stronę: Prolog jest jednością, ponieważ zmierza do w. 14. Jego celem nie jest kosmogonia, lecz ukazanie się Słowa w człowieku i rozłam, który stąd wynika. W. 10 należy do drogi ku temu celowi; jest ciemną stroną tego, co w. 12 rozjaśnia: „tym jednak, którzy Go przyjęli, dał moc, aby się stali dziećmi Bożymi”.

Zarzut 4: „Kościół zawsze tak ten werset rozumiał.”

Odpowiedź: Wiek wykładni jest argumentem, ale nie argumentem rozstrzygającym. Ojcowie czytali Prolog w ramach nauki o Logosie, którą uzyskali ze spotkania Ewangelii z filozofią; po Nicei ramy te były wiążące dla nauczania. To, że jakaś wykładnia jest w obrębie swoich ram jednomyślna, mówi więcej o ramach niż o tekście.

Ważniejsze jest, że powoływanie się w tym miejscu na tradycję unieruchamia reformacyjną zasadę Pisma. Reformacja nauczała, że Pismo samo siebie wykłada i że historia wykładni stoi pod Słowem, a nie ponad nim. Kto tę zasadę zawiesza przy miejscach trynitarnych, już jej nie stosuje, lecz jedynie cytuje.

Wreszcie historia wykładni była mniej jednomyślna, niż sugeruje owo podsumowanie. Pytanie, do czego odnosi się kosmos w w. 10, w komentarzach stawiano jak najbardziej; wykładnia antiocheńska czytała Prolog bardziej historiozbawczo niż aleksandryjska, nie wyciągając wszakże wniosku. Bracia Polscy poprowadzili to pytanie dalej — środkami humanistycznej wiedzy o językach, którymi Ojcowie jeszcze nie dysponowali.

Zarzut 5: „Bez preegzystencji werset traci swój tragizm.”

Odpowiedź: Spadek pozostaje zachowany w całości, przebiega tylko inaczej. Ten, przez którego Bóg wprowadza nowy świat — Sprawca życia, przez którego dopiero w ogóle zostaje dane prawo, by zwać się dziećmi Bożymi (w. 12) — stoi pośród tych, którzy Mu to zawdzięczają, i nie zostaje poznany. Nie jest to blada uwaga, lecz streszczenie całej Ewangelii: „Przyszedł do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli.”

Zarzut mierzy znaczenie wersetu wysokością metafizycznego upadku jego podmiotu. Ewangelia Jana mierzy je inaczej. Nie zależy jej na tym, jak wysoko Przychodzący stoi ontologicznie, lecz na tym, co przynosi: światłość, prawdę, życie, pełnomocnictwo do synostwa Bożego. Odrzucenie waży ciężko, ponieważ to, co ofiarowane, jest niezastąpione — a nie dlatego, że Ofiarujący miałby być drugą osobą Bóstwa.

Dochodzi do tego spostrzeżenie duszpasterskie. Lektura kosmologiczna przesuwa niepoznanie w przeszłość, przy której nikogo z nas nie było; lektura historyczna pozostawia je otwartym. Świat, który stał się przez Niego, jest światem, w którym stoi także czytelnik, i pytanie wersetu kieruje się do niego: czy Go poznajesz? Werset nie traci swojego tragizmu, lecz przekazuje go dalej.

Odsyłacze biblijne

Konsekwencje teologiczne

Podsumowanie

Jana 1,10 stoi w narracyjnej części Prologu, między przyjściem światłości (w. 9) a odrzuceniem przez swoich (w. 11). Nie mówi o stworzeniu wszechświata, lecz o wystąpieniu Chrystusa pośród ludzi i o świecie, który stał się przez Niego: o nowym stworzeniu, którego jest początkiem i narzędziem. Rozstrzygającego argumentu językowego dostarcza sam werset, stawiając to samo słowo trzykrotnie — a w członie trzecim kosmos może oznaczać tylko świat ludzi, bo wszechświat nikogo nie poznaje.

Również gramatyka nie unosi wykładni tradycyjnej. Mowa jest o „przez Niego” (di' autou), nie „z Niego”; Pismo rozróżnia jedno i drugie w jednym zdaniu (1 Kor 8,6) i oddziela Ojca jako źródło od Chrystusa jako środka. Czasownik egeneto jest ogólnym czasownikiem stawania się, który w tym samym rozdziale oznacza wystąpienie Chrzciciela, stanie się ciałem i pierwszeństwo. A zwroty „być na świecie” i „być posłanym na świat” odnoszą się w tej samej Ewangelii tak samo do uczniów.

Wczesnochrześcijańskiej mowy o świecie, który stał się przez Chrystusa, nie trzeba dla tej wykładni wymyślać — ona już istnieje: nowe stworzenie (2 Kor 5,17; Ga 6,15), przyszły świat (Hbr 2,5), Pierworodny spośród umarłych i Początek (Kol 1,18). W tym polu językowym stoi J 1,10. To, o czym werset donosi, nie jest danymi kosmologicznymi, lecz sprzecznością historyczną: Ten, któremu ten odnowiony świat ludzi zawdzięcza swoje stawanie się, stał pośród niego i nie został poznany.

Rozumiany po socyniańsku werset nie traci nic ze swojego ciężaru — przeciwnie. Odbiera niepoznaniu charakter metafizycznego nieporozumienia i nadaje mu charakter decyzji. Nie nierozpoznana zasada świata stoi tu przed ludzkością, lecz posłany przez Boga człowiek, przez którego rozpoczyna się nowy świat — a pytanie, czy się Go poznaje, pozostało to samo.